Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 37 如來藏之研究 印順法師佛學著作集數位版, No. 37 如來藏之研究 民國 釋印順著 Electronic Version by CBETA 重版一刷Date: 2009/01XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections正聞出版社 corrections釋印順 correctionsCBETA.shin 8卷 Y.39.37 中華電子佛典協會 (CBETA)
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 2024-03-06 05:25:16 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印順法師佛學著作集 如來藏之研究

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印順文敎基金會提供

原書標點

 【CB】 【印順】 English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 自序自序

抗戰期間，我寫了《唯識學探源》，《性空學探源》二書。爲了探求大乘三系的淵源，還想 寫一部《如來藏學探源》，由於抗戰結束了，種種因緣，沒有能寫出。來臺灣以後，在經論的探 求中，才理解到：緣起與空，唯識熏變，在《阿含經》與部派佛敎中，發見其淵源；而如來藏（ 卽佛性）說，卻是大乘佛敎的不共法，是「別敎」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「 心淸淨，爲客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是眞我。衆生身心相續中的如來藏我，是「 法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初 期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與 佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛敎，也就 適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說：「我者，卽是如來藏義；一切衆生悉有佛性，卽 是我義」。

一切衆生有如來藏我，在中國佛敎界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛敎界可 不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是衆生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得眞解脫 ，是印度神敎思想的主流。釋尊爲人類說法，從衆生的蘊界處中，觀一切爲緣所生法，無常故苦 ，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛 敎，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切衆生的蘊界處 中，有常住、淸淨的如來藏我，這是極不平常的敎說！印度佛敎有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊 敎法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說：如來藏是約眞如空性說的，或約緣起空說 的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名爲「大我」（或約八自在說），而衆生位上的如來藏，被解 說爲「無我如來之藏」了。一切衆生有（與如來藏同義）佛性，被解說爲「當有」了。這是印度 大乘佛敎的如來藏說（不過，衆生的如來藏我，秘密大乘佛敎中，發展爲「本初佛」，與印度的 梵我一如，可說達到了一致的地步）。

我在《初期大乘佛敎之起源與開展》的寫作過程中，附帶集錄些有關如來藏佛性說的資料。 拿來整理一下，再補充些後期大乘經論的抉擇，題爲《如來藏之研究》，作爲從前想寫而沒有寫 的《如來藏學探源》，補足了從前的一番心願！

 第一章　序說第一章　序說 第一節　如來藏學在佛敎中的地位第一節　如來藏學在佛敎中的地位

如來藏（tathāgata-garbha），如來界⸺如來性（tathāgata-dhātu），佛性⸺佛界 （buddha-dhātu）等，這一類名詞，在意義上雖有多少的差別，然作爲成佛的可能性，衆生與佛的 本性不二來說，有著一致的意義。在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進 入後期大乘佛敎的階段。在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關（廣義的）如來藏說的經典， 也紛紛流傳出來。如來藏說，以後期大乘經爲主，在論師們⸺印度的大乘論師，中觀（Madhyamaka） 與瑜伽（Yoga）二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及唯識的「密意」去解說 他。其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是衆生與佛有共同的體性；依此爲宗本，說明依此 而有生死、衆生，依此而有究竟解脫、如來。如《不增不減經》大正一六･四六七中說：

「舍利弗！卽此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來 生死，名爲衆生。舍利弗！卽此法身，厭離世間生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅 蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名爲菩薩。復次，舍利弗！卽此法身，離一切世間煩惱 使纏，過一切苦，離一切煩惱垢，得淸淨，住於彼岸淸淨法中，到一切衆生所願（見）之 地；於一切境界中，究竟通達，更無勝者；離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力， 名爲如來應正遍知」。

《不增不減經》所說的法身（dharma-kāya），也是如來藏的別名。從這立論的宗依來說， 與中觀家「以有空義故，一切法得成」不同；也與瑜伽家依虛妄分別的阿賴耶（ālaya）識爲「 所知依」不同。如來藏說有獨到的立場，富有「眞我論」的特色。由於如來藏說以經典爲主，所 以重論的學派，如西藏學者，只承認大乘的「中觀見」與「唯識見」，而不承認「藏性見」的存 在。

中國佛敎是重經的，所以有「經富論貧」的評語。如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來， 受到中國佛敎高度的讚揚。如賢首宗立五敎、三宗，三宗是「法相宗」、「破相宗」、「法性宗 」。如來藏說是五敎中的終敎，與頓敎、圓敎，都是「顯性」的「法性宗」，只是「顯性」的理 論與方法，多少不同而已。禪宗是從「如來（藏）禪」來的，所以闡揚這一法門的《楞嚴經》與 《起信論》，雖有「疑僞」的傳說，卻受到賢首宗與禪宗的尊重。天臺宗的四明法智，論定如來 藏緣起說爲「別理隨緣」，「據理，隨緣未爲圓極」。但同時的孤山智圓，就引用《起信論》 ，推重爲圓極的法門。宋末以來，中國佛敎傾向於融會，如來藏說也就成爲大乘的通量。明末智 旭是接近天臺學的，以爲如來藏隨緣，是「圓極一乘」。近代太虛大師，晚年講《中國佛學》 ，首列一表，以「佛性」來貫通衆生與佛，這樣說：「是衆生與佛相通的心法。……由此，我們 可以看出佛、心、衆生的不同，同時又可以看出衆生、心、佛的相通」。大師早年所作的〈佛 <lb n="0003a05" ed="Y"/>藏擇法眼圖〉，〈如來藏心迷悟圖〉，都是以如來藏、佛性爲宗本，來說明或融貫一切的。如 來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說「性起」，禪宗說「性生」，天臺宗 說「性具」，在說明上當然不同，但都是以「性」⸺「如來（界）性」、「法（界）性」爲宗 本的。這一法門，經中國佛敎學者的融會發揮，與原義有了相當的距離，但確乎是中國佛敎的主 流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解。

 第二節　與如來藏有關的經論第二節　與如來藏有關的經論

有關如來藏（tathāgata-garbha）學的經典，在佛敎史上，屬於大乘佛敎的後期，以爲「一 切法空」是不了義的，以眞常⸺眞常我、眞常心爲主的法門。宣說如來藏等的經論，在中國譯 經史上，從西元三世紀末起，到七世紀止，譯出的爲數不少。思想上，前後也多少不同。主要的 敎典，有：

1.《如來興顯經》，三卷，晉太康八年（西元二八七），竺法護（Dharmarakṣa）譯，是晉 譯《華嚴經》的〈寶王如來性起品〉，唐譯《華嚴經》的〈如來出現品〉的初譯本。經中說破微 塵出大千經，及「斯衆生類，愚騃乃爾！不能分別如來聖慧世尊普入」，卽「一切衆生皆有如 來智慧德相」的如來藏說。

2.《大哀經》，八卷，晉元康元年（西元二九一），竺法護譯出，與北涼曇無讖（Dharmarakṣa） 所譯的《大方等大集經》的〈瓔珞品〉、〈陀羅尼自在王菩薩<anchor xml:id="nkr_note_add_0004a1001" n="0004a1001"/><anchor xml:id="beg0004a1001" n="0004a1001"/>品<anchor xml:id="end0004a1001"/>〉，爲同本異譯。專 論如來藏法門的《寶性論》，就是依本經而造論的。在《大哀經》中，有無垢寶珠喩，及初說「 無常苦空非身（我）」，「後乃達空、無相、（無）願」，「次得成於不退轉（法輪）」。這 是三時敎：初說聲聞敎，次說空相應敎，後說不退菩提法輪。《大哀經》的三時敎，與《解深密 <lb n="0004a14" ed="Y"/>經》的三時敎說，第三時的意趣不同。

3.《大方等如來藏經》，一卷，「晉惠、懷時（西元二九〇⸺三一一），沙門法炬譯出」 。這部經已經佚失，現存有晉元熙二年（西元四〇六），佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）的譯 本，也名《大方等如來藏經》。經中以九種譬喩，來說明如來藏，是一部通俗的如來藏說。

4.《大般泥洹經》，六卷，晉義熙年（西元四一七⸺四一八）法顯所譯。這部經，傳說與 宋智猛在涼州譯出的二十卷本《泥洹經》，是同本異譯。〈六卷泥洹記〉與《二十卷泥洹記》， 一致說經本是從中天竺華氏城（Pāṭaliputra）婆羅門處得來的。曇無讖所譯的《大般涅槃經》 前十卷，從〈壽命品〉第一，到〈一切大衆所問品〉第五，也是這部經的異譯。依〈大<anchor xml:id="nkr_note_add_0005a0601" n="0005a0601"/><anchor xml:id="beg0005a0601" n="0005a0601"/><anchor xml:id="end0005a0601"/>涅槃經 <lb n="0005a07" ed="Y"/>記〉，曇無讖所譯的前十卷，經本是智猛從印度取來，而留在高昌的？

5.《大般涅槃經》，四十卷，從北涼玄始十年（西元四二一）十月起，曇無讖在姑臧譯出。 先譯前十卷，與法顯的《大般泥洹經》同本異譯。由於經本不完全，曇無讖回到西方去尋求，在 于闐又得到經本，再回姑臧譯出。傳說雖略有出入，前十卷與後來續譯的部分，成立的時代有 先後，解說也有點不同，這是無可疑的！

6.《大雲經》，或名《無想經》，曇無讖所譯。現存《大方等無想經》六卷，分三十七健度 。別有《大雲無想經卷九》，一卷。《大雲經》中，說到了「常樂我淨」與「佛性」。

7.《大法鼓經》，二卷，宋元嘉中（西元四四〇前後），求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯。

8.《<name role="" type="person">央掘魔羅</name>經》，四卷，宋元嘉中，求那跋陀羅譯。《大正藏》編入「阿含部」，是很不 妥當的。

9.《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀羅初 譯。唐神龍二年到先天二年間（西元七〇六⸺七一三），菩提流志（Bodhiruci）重譯，編爲 《大寶積經》第四十八〈<name role="" type="person">勝鬘夫人</name>會〉。

10《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀羅初譯。異譯有 二本：一、元魏菩提流支（Bodhiruci）在延昌二年（西元五一三）譯，名《入楞伽經》，十卷 。二、唐實叉難陀（Śikṣānanda）在長安四年（西元七〇四）譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。 魏譯與唐譯本，比宋譯本增多了序起中的「請佛」、「問答」，及末後的「偈頌」。

11《寶積三昧<name role="" type="person">文殊師利</name>菩薩問法身經》，失譯，一卷，見《出三藏記集》的〈新集續撰失譯 <lb n="0006a10" ed="Y"/>雜經錄〉，是道安所沒有見到的。隋《歷代三寶紀》以來，作爲後漢安世高所譯，是不足信的 ！依所用的譯語，應是西晉以前所譯的。隋開皇十五年（西元五九五），闍那崛多（Jñānagupta） 重譯，名《入法界體性經》，一卷。

12《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》，二卷，元魏景明二年（西元五〇一），曇摩流支 （Dharmaruci）初譯。梁天監五年、普通元年間（西元五〇六⸺五二〇），僧伽婆羅 （Saṃghavarman）等再譯，名《度一切諸佛境界智嚴經》，一卷。趙宋法護（Dharmapāla）等，在大 中祥符三年（西元一〇一〇）後，譯爲《<anchor xml:id="nkr_note_add_0007a0101" n="0007a0101"/><anchor xml:id="beg0007a0101" n="0007a0101"/>佛說<anchor xml:id="end0007a0101"/>大乘入諸佛境界<anchor xml:id="nkr_note_add_0007a0102" n="0007a0102"/><anchor xml:id="beg0007a0102" n="0007a0102"/>智<anchor xml:id="end0007a0102"/>光明莊嚴經》，五卷。

13《不增不減經》，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支譯。

14《無上依經》，二卷，陳永定二年（西元五五八），眞諦（Paramârtha）譯，有的說是 梁代所譯的。《無上依經》分六品，〈校量功德品〉第一，與失譯的《未曾有經》，唐玄奘譯的 《甚希有經》，是同本異譯。

15《勝天王般若波羅蜜經》，七卷，陳天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya） 譯。唐顯慶五年、龍朔三年間（西元六六〇⸺六六三），唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經･ 第六分》，八卷（當《大般若波羅蜜多經》五六六⸺五七三卷），就是《勝天王般若經》的再譯。本經是《寶雲 <lb n="0007a09" ed="Y"/>經》、《無上依經》等纂集所成的。

16《大乘密嚴經》，三卷，唐永隆、垂拱元年間（西元六八〇⸺六八五），地婆訶羅 （Divākara）譯。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）再譯，也名爲《大乘密嚴經》 ，三卷。

屬於如來藏說的論典，有：

1.《究竟一乘寶性論》，四卷，元魏正始五年（西元五〇八）來華的，勒那摩提（Ratnamati） 所譯。這部論，有本頌，解釋⸺偈頌及長行，沒有標明造論者的名字。漢譯以外，現存有梵 本與藏譯本。依中國古人的傳說，《寶性論》是堅慧（Sāramati）菩薩造的。但西藏傳說：偈頌 是彌勒（Maitreya）造，釋論是無著（Asaṅga）造的。對於本論的作者，近代有不同的見解。眞 諦的《<name role="" type="person">婆藪槃豆</name>法師傳》說：世親（Vasubandhu）造《三寶性論》。「三寶性」就是「寶性」，所 以《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，推定爲堅慧造本頌，世親造釋論。

2.《佛性論》，四卷，眞諦於陳代譯出。論初，破斥外道、小乘、大乘空執，立三性、三無 性；以下部分，與《究竟一乘寶性論》釋，大致相合。傳爲世親造，恐未必是。

3.《大乘法界無差別論》，二卷，堅意菩薩造。現存有二本：一、五言的二十四頌，分爲十 二義，別別解釋，這是賢首疏所依的論本。二、總擧七言的二十四頌，然後分十二義解釋。論義 相同，都說是唐提雲般若所譯。然《開元釋敎錄》所記，指五言頌本說。

《究竟一乘寶性論》，《佛性論》，《大乘法界無差別論》，與《無上依經》，意義都非常 接近。這是西元四世紀末，論師將當時流行的如來藏經典，分爲十門（或十二義）而作貫攝的論 集。這還是如來藏說（沒有引用《楞伽經》），不是「如來藏緣起」說。大槪與《寶性論》同時 ，傳出了《楞伽經》，立「如來藏藏識」（tathāgatagarbha-ālayavijñāna），如來藏與藏識合流 ，於是又有《大乘起信論》那樣的論典。《起信論》與《楞嚴經》，有「疑僞」的傳說，所以不 加論列。

 第三節　如來藏的名稱與意義第三節　如來藏的名稱與意義

如來藏（tathāgata-garbha）說，是「後期大乘」（經）的主流，經「初期大乘」的演化而 來。「佛法」而演化爲「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。 佛功德⸺如來光明智慧莊嚴與淨土莊嚴，菩薩的自利行與利他行，都在這一願求下開展出來。 十方一切佛的功德莊嚴⸺理想中的佛陀，從菩薩行的實踐中實現出來，就是成佛。「初期大乘 」中，廣說十方佛與十方淨土，一切法本來不生，無量數大劫修菩薩行，向普遍、廣大、悠久、 甚深而無限的展延。這樣的佛陀，窮深極廣，成佛是不太容易的吧！這應該是佛弟子所迫切關懷 的。「佛法」，原本是直從衆生身心，引導修行而證入的。「從博返約」，「後期大乘」的如來 藏說，也就以「初期大乘」所闡明的，窮深極廣的如來光明智慧莊嚴，直從衆生身心中點出。一 切衆生有如來藏（或佛性），不但一切衆生可以成佛，也提貢了頓入、易成的法門；「卽心是佛 」，「卽身成佛」等法門，由此而發展起來。

《寶性論》說：「依如來藏有四種義，依四種義有四種名」，四名是：法身（dharmakāya） 、如來（tathāgata）、聖諦（ārya-satya）、涅槃（nirvāṇa）。《<name role="" type="person">勝鬘夫人</name>經》說：「如來 藏者，是法界藏，是法身藏，出世間藏，性淸淨藏」。從如來藏的立場，貫攝經中的不同名義 ，可以理解這一思想系的源流。這些不同名稱，主要是由佛而來的。如佛（buddha）、如來 （tathāgata）、勝者（jina）、法身（dharma-kāya），都是佛的異名。佛的智慧，是無上菩提 （anuttara-bodhi），略稱菩提；離一切雜染而得解脫的，是涅槃（nirvāṇa）。菩提與涅槃，約佛 的果德說。佛是大覺而圓成的，所體悟的名爲法（dharma）、聖諦（ārya-satya）。「初期大乘 」經中，多用法性（dharmatā）、（眞）如（tathā）、法界（dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi） 等。這都是固有的名詞，到表示衆生本來有之的如來藏說興起，「胎藏」、「界藏」、「 攝藏」的意義重要起來，成立新的名詞。如 garbha 是胎藏的藏：如來藏（tathāgata-garbha），佛藏 （buddha-garbha），正覺藏（saṃbodhi-garbha），勝者藏（jina-garbha），法界藏（dharma-dhātu-garbha） ，出世間藏（lokôttara-garbha），性淸淨藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）等，都是胎藏的藏。如來藏九 種譬喩中，有貧女懷妊輪王喩，是胎藏的根本意義：與種姓（gotra）說有關。如 dhātu 是界藏 的藏：佛界（buddha-dhātu），如來界（tathāgata-dhātu），法界（dharma-dhātu），涅槃界（nirvāṇa-dhātu） ，衆生界（sattva-dhātu），都依界藏得名。dhātu，一般譯爲界，如六界、十八界等，是最常 見的名詞。《阿毘達磨俱舍論》卷一大正二九･五上說：

「法種族義，是界義，如一山中，有多銅鐵金銀等族，說名多界」。

界有多種意義，如山中的銅鐵金銀等族，是其中的一義，就是地下的礦藏。如來藏的九種譬 喩中，有地有珍寶藏喩，就是界藏的譬喩。如《攝大乘論本》的「金土藏」喩，也是本有金而不 見，經冶鍊而才顯現出來的。界，或譯爲性，如法界或譯爲法性，如來界或譯爲如來性。胎藏 與界藏，是不同的，但在已經有了而還沒有顯現的意義上，胎藏與界藏相通，古代的譯者，每互 相通譯。如《寶性論》的「僧次無礙性」，「皆實有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏 （garbha）。反之，如來界也有譯作如來藏的。這可見胎藏與界藏，在如來藏說的經論裡，意義相通 。又如佛性一詞，是中國佛敎最熟悉的。從《寶性論》的梵語看來，漢譯爲佛性，或是佛藏 （buddha-garbha），或是佛界（buddha-dhātu），所以佛性也不外乎胎藏與界藏。kośa，是攝藏， 也就是俱舍。在《寶性論》中，都用作煩惱所藏，覆藏眞實的意義。然《華嚴經･十地品》的 法雲地中，說到「如來藏解脫」，「法性藏解脫」，如來藏的原語，是「如來俱舍」。又《大 <lb n="0012a05" ed="Y"/>日經疏》釋法界藏，「梵音云俱舍」。俱舍⸺攝藏，似乎也與胎藏、界藏相通。不過在如來 藏思想中，通俗的胎藏說，是更重要的！

如來藏是「後期大乘」的術語，而如來與藏，卻是印度世俗固有的文字，在如來藏說成立以 前，如來與藏又是什麼意義呢？如來，音譯爲多陀阿伽陀（tathāgata），在佛敎中，是佛的德號 。在佛經中，世尊的德號，廣說有十號：如來，應供，正遍知，明行足，善逝，世間解，無上士 ，調御丈夫，天人師，佛。適中的有三號：如來，應供，正遍知。簡要的，就稱爲如來。如來的 意義，經論中解說極多，如《大智度論》卷二大正二五･七一中說：

「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相說；如諸佛安隱道來，佛如是來，更不去後有中 ：是故名多陀阿伽陀」。

多陀阿伽陀，一般譯作如來，其實可以作三種解說。「如法相解」，是「如解」，約智慧的 通達眞如說，恰如一切法的實相而通達。「如法相說」，是「如說」，約恰如其分的說法說，所 以說：「如來是眞語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」。「如諸佛安隱道來」，是 「如來」，約一切佛的平等解脫說。過去佛是這樣的，從安隱道來成佛，現在佛也是這樣的來成 佛。「如」是平等不二的實相，佛就是如如的圓滿體現者，與一切佛平等，所以叫如來。雖有這 三種意義，而一般都譯爲如來，重於果德的成就（來）。如來爲十號的最前者，佛爲最後者，如 來與佛，一般也可以通用。如釋迦佛（Śākya）卽釋迦如來，然燈佛（Dīpaṃkara）卽然燈如來 ；如來界卽佛界，如來藏卽佛藏。如來與佛，是世尊德號中最一般的。

作爲世尊德號的「如來」，並非佛敎特有的術語，而是世俗語言，佛敎成立以前，印度文化 中的固有名詞。世俗一般及宗敎學者，對如來是怎樣解說的呢？如《大智度論》卷五五大正二五 ･四五四中⸺下說：

「或以佛名名爲如來，或以衆生名字名爲如來。如先世來，後世亦如是去，是亦名如來， 亦名如去，如十四置難中說。……佛名如來者，……從如中來，故名如來」。

如來，在佛敎中是佛的別名，解說爲「從如中來」，就是悟入眞如而來成佛的（「乘如實道 來」）。在一般人，如來是衆生的別名，所以說：「我有種種名，或名衆生、人、天、如來等」 。換言之，如來就是「我」的別名。在釋尊當時的印度宗敎界，對於衆生的從生前到死後，從 前生到後世，都認爲有一生命主體；這一生命自體，一般稱之爲我（ātman）。「我」從前世來 ，又到後世去，在生死中來來去去，生命自體卻是如是如是，沒有變異。如如不變，卻又隨緣而 來去，所以也稱「我」爲「如來」，也可以說「如去」。「十四置難」，是釋尊時代，一般宗敎 界所歡喜論究的十四個問題。這些難問，釋尊一槪置而不答，以不加答覆來答覆他們。「十四置 難」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去⸺四問。十四置難，卽十四無記， 在《阿含經》中，是一再見到的。《大智度論》這樣說：

1.「何等十四難？……死後有神去後世，無神去後世，亦有神去亦無神去（後世），死後 亦非有神去亦非無神去後世」。

2.「有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去」。

3.如佛問先尼梵志：「汝見是色如去不？答言：不也。受、想、行、識如去不？答言：不 也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、識中如去不？答言：不也。離色如去不？ 答言：不也。離受、想、行、識如去不？答言：不也。汝更見無色、無受、想、行、識 如去者不？答言：不也。……梵志本總相爲我，佛今一一別問，以是故答佛言不也」。

比對前二則，有沒有「神去」，就是有沒有「如去」。「神」是「我」的舊譯。佛與先尼 （Śreṇika）梵志的問答，出於《阿含經》；《般若經》引佛與先尼梵志的問答，來說明大乘深義 。經上問色如與受、想、行、識如的去不去，而龍樹（Nāgārjuna）解說爲：「梵志本總相爲我 ，佛今一一別問」，可見所問的「如」就是我；「如去」（約從前生來今生，可名「如來」）就 是神我的來去。

「如來」一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神敎的差別。身心和合而有的衆生，是世間 的現實。釋尊時代的印度，對於衆生的生命延續，從前生來今生，從今生去後世，已經是極大多 數人的共同信仰。衆生的前後延續，生來死去，總覺得有什麼在來來去去，也就叫做「如來」或 「如去」。到了宗敎學者，要深一層的認識那生來死去的生命自體，也就是到底什麼是生命自體 ，印度宗敎界，對生來死去的「我」，推論出多種不同的見解。但有的世俗學者，找不到什麼自 我實體，因而懷疑死後去後世，而否定了生死的延續。於是「如去後世」，「如不去後世」等四 個問題，經常被提出而論究起來。釋尊開示的佛法，是「無我」論，沒有自我實體，而在緣起 （pratītya-samutpāda）的原理上，成立生死的延續，這與神敎是根本不同的。在釋尊的正覺中， 沒有神敎所說的「我」⸺「如」，沒有如如不變而隨緣來去的，所以釋尊對他們提出的問題， 一向是不加理會。然在隨順世俗的語言中，也可以說我去，也可以說如來。因爲衆生的死生延續 ，是世俗的事實。在佛敎自身，也有「如來」，也是人、天那樣有人格的，但給以新的解說。如 來是「從如中來」，「從如實來」，是眞如的圓滿體現者，如實道的成就者，也就是究竟圓滿的 大聖者。世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。然在佛敎普及大衆化的過程中，同 一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神敎化的傾向。我覺得， 探求如來藏思想淵源的學者，一般都著重在「藏」，而不注意到「如來」，這對如來藏思想的淵 源，以及如來藏在佛法中的眞正意義，可能得不到正確的結論！所以，對如來是神我的異名，這 一世間神敎學者的見解，有必要將他揭示出來。

garbha 是胎藏。印度宗敎學而應用胎藏說的，非常古老。在《梨俱吠陀》的創造讚歌中， 就有創造神「生主」（prajāpati）的「金胎」（hiraṇya-garbha）說。從金胎而現起一切，爲 印度古代創造說的一種。胎是胎藏，所以這一創造神話，是生殖⸺生長發展說；是將人類孕育 誕生的生殖觀念，應用於擬人的最高神（生主）的創造。大乘佛敎在發展中，如來與藏（界藏與 胎藏），是分別發展的；發展的方向，也是極複雜的。超越的理想的如來，在菩薩因位，有誕生 的譬喩，極可能由此而引發如來藏⸺如來在胎藏的敎說。從如來藏的學理意義來說，倒好像是 古代的金胎說，取得了新的姿態而再現。或重視如來藏的三義，以論究「藏」的意義。實則「如 來之藏」，主要爲通俗的胎藏喩。如來在衆生位⸺胎藏，雖沒有出現，而如來智慧德相已本來 具足了。如來藏說，與後期大乘的眞常我、眞常心⸺眞常唯心論，是不可分離的。

 校注

MadhyamakaMādh-yamikāḥ 品《大方等大集經》卷1(CBETA, T13, no. 397, p. 5, b11-12)經 《出三藏記集》卷8(CBETA, T55, no. 2145, p. 52, b5)般 佛說《佛說大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》卷1(CBETA, T12, no. 359, p. 253, c22-26) 智 三Y37n0035_p0605a08-09二 《大般若波羅蜜多經》大經 遍徧 tathāgata-garbhatathāgata-g. buddha-garbhabuddha-g. jina-garbhajina-g. dharma-dhātu-garbhadharma-dhātu-g. lokôttara-garbhalokôttara-g. prakṛti-pariśuddha-garbhaprakṛiti-pariśuddhi-g. 妊姙 buddha-dhātubuddha-d. tathāgata-dhātutathāgata-d. dharma-dhātudharma-d. nirvāṇa-dhātunirvāṇa-d. sattva-dhātusattva-d. 裡裏 遍徧 佛《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 71, b17-18)法 prajāpatiprajā-pati hiraṇya-garbhaHiraṇyagarbha

新增校注

Madhyamaka【CB】，Mādh-yamikāḥ【印順】 品【CB】，經【印順】 ［－］【CB】，般【印順】 佛說【CB】，［－］【印順】 智【CB】，［－］【印順】 三【CB】，二【印順】 大般若波羅蜜多經【CB】，大經【印順】 遍【CB】，徧【印順】 tathāgata-garbha【CB】，tathāgata-g.【印順】 buddha-garbha【CB】，buddha-g.【印順】 jina-garbha【CB】，jina-g.【印順】 dharma-dhātu-garbha【CB】，dharma-dhātu-g.【印順】 lokôttara-garbha【CB】，lokôttara-g.【印順】 prakṛti-pariśuddha-garbha【CB】，prakṛiti-pariśuddhi-g.【印順】 妊【CB】，姙【印順】 buddha-dhātu【CB】，buddha-d.【印順】 tathāgata-dhātu【CB】，tathāgata-d.【印順】 dharma-dhātu【CB】，dharma-d.【印順】 nirvāṇa-dhātu【CB】，nirvāṇa-d.【印順】 sattva-dhātu【CB】，sattva-d.【印順】 裡【CB】，裏【印順】 遍【CB】，徧【印順】 佛【CB】，法【印順】 prajāpati【CB】，prajā-pati【印順】 hiraṇya-garbha【CB】，Hiraṇyagarbha【印順】

正聞出版社 校注

印順法師全集 校注

《<name role="" type="person">四明尊者</name>敎行錄》卷二（大正四六･八七一下）。 《大乘起信論裂網疏》卷一（大正四四･四二二下）。 《中國佛學》（《太虛大師全書》第一編五三九）。 〈佛藏擇法眼圖〉（《太虛大師全書》第一編三一七）。〈如來藏心迷悟圖〉（《太虛大師全書》第七編一七二三） 《如來興顯經》卷三（大正一〇･六〇七下）。 《大哀經》卷六（大正一三･四三九中⸺下）。 《出三藏記集》卷二（大正五五･九下⸺一〇上）。 《出三藏記集》卷八（大正五五･六〇中）。 《出三藏記集》卷八（大正五五･六〇上）。 《出三藏記集》卷一四（大正五五･一〇三上）。 《出三藏記集》卷四（大正五五･三〇中）。 拙作《初期大乘佛敎之起源與開展》（六一〇⸺六一二）。 《<name role="" type="person">婆藪槃豆</name>法師傳》（大正五〇･一九一上）。 中村瑞隆《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》序說（五八⸺六一）。 《究竟一乘寶性論》卷三（大正三一･八三五中）。 《大寶積經》卷一一九〈<name role="" type="person">勝鬘夫人</name>會〉（大正一一･六七七下）。 《攝大乘論本》卷中（大正三一･一四〇下）。 《大方廣佛華嚴經》卷二七（大正九･五七三上）。 《大毘盧遮那成佛經疏》卷一四（大正三九･七二五中）。 《金剛般若波羅蜜經》（大正八･七五〇中）。 《中論》卷四（大正三〇･三〇上）。 1.《大智度論》卷二（大正二五･七四下）。2.《大智度論》卷七（大正二五･一一〇上）。3.《大智度論》卷四二（大正二五･三六八下）。 《梨俱吠陀》（一〇･一二一）。